mr iasp

EFIC

GYAP-EYAP-2014-logo

sip

Партнеры

Система Orphus

20 Июль 2012 21:27

Боль в культуре. Подходы, концепции, комментарии. Аналитический обзор. (часть II)

6.
Исследование по социологии медицины Иоханесса Ляйсса представляет собой ценность как суммирование результатов многих предшествующих исследований в сфере медицины. Методы, привлеченные автором для анализа взаимосвязи культуры и боли включают в себя: естественно-научный статистический метод, этнологический, метод опроса, метод языкового анализа.

Для автора парадигму образуют положения Витгенштейна, в кругу его вопросов один из важнейших – верификация боли. В целом, о верификации боли пишут, как правило, со ссылкой на Витгенштейна: «Опыт показывает, что высказывания типа «у меня боль» не подвергаются сомнению, с ним обстоит также как с признанием: важно то, что говорящему верят. Истина совпадает с правдивостью. …Как ни при какой другой чувственной модальности наблюдатель может соотноситься только с сообщениями потерпевшего. Несмотря на это нет существенных трудностей при достижении взаимопонимания относительно того, что есть боль (в пределах, конечно же, одной языковой среды). Мы научаемся отличать субъективное ощущение «боль» от других неприятных переживаний и облекать это ощущение в адекватные языковые формулировки».

Основной вопрос для автора, подлежит ли феномен боли и в какой форме культурным и духовным влияниям. …Успешным в ответе на этот вопрос оказался для автора метод лингвистического анализа, поскольку «язык открывает нам установки по отношению к боли и модусы ее переработки». «Вряд ли будет преувеличением сказать, что язык является ключом к пониманию взаимосвязи между культурой и болью».

Указывая на отсутствие других этнолингвистических исследований, автор приходит к заключениям только в пределах северо-европейских культур: «в плоскости установок по отношению к боли и преодоления боли очевидны обусловленные культурой различия. Как мои исследования, так и другие исследования показывают, что представители северо-европейских культур переживают боль менее всего отнесенной к Я. Это связано с тем, что мы в нашей культуре изолируем боль, обороняемся от нее и овеществляем ее. Наш язык отражает именно такую манеру обхождения с болью. Он базируется на важном культурном принципе, а именно на индивидуализировании или изолировании, и на причинно-следственном типе мышления. Другие культуры, соотнесенные с коллективом образом человека, имеют другое поведение по отношению к боли и другие стратегии обхождения с ней».

Выводы о языке боли, сделанные в диссертации по социологии и медицине, и дающие нам повод для размышлений: нет никакого первородного языка боли, мы отнесены к понятиям из других сфер чувственности и вынуждены прибегать к метафорам при описании боли; концепт «боль» дистанцирован от Я, в нем нет нарушения личностной целостности, нет «бытийной растерянности»; высказывания о боли мы конструируем в духе причинно-следственной связи, даже если с неизвестным «фиктивным виновником»: «мне больно (от кого-то/чего-то) (там-то)». Мы имеем привычку фокусировать боль в определенном месте, проводя аналитическую операцию выделения ее источника, опредмечивания и дистанцирования боли и соответственно поиска эффективной защиты от нее. Мне плохо, потому, что у меня что-то определенное болит, есть источник боли, повинный в состоянии. Мы не скажем, что у меня просто такое общее (целостное) телесное чувство.

«Противоречие между речевым многообразием за счет заимствований выражений для боли из других семантических кругов и слабостью нашего языка в вербализации личностной растерянности соответствует тому, что хотя для нас и важно передать свое самоощущение и тем самым придать ему социальный статус, но при этом мы не подпускаем к себе наше болезненное переживание, а защищаемся от него, изолируем его, как мы этому научились в процессе социализации. … Этот защитный механизм (дистанцирования) позволяет индивиду справиться с работой над своей болью, взваленной на индивида обществом, поскольку он ограждает Я от угрожающих событий боли. Трудно сказать, становится ли наш мир чувств и переживаний от этого беднее, то есть, теряет ли он в интенсивности от того, что мы защищаемся от нашего «аутентичного» чувства боли».

В завершении автор, на основе собственной врачебной практики, указывает на слабость естественно-научной медицины, неспособной интегрировать вненаучные категории (прежде врачебное искусство предполагало умение в диагностике и терапии применять слова и жесты, теперь же учитывает не общее самочувствие, а измеримые соматические показатели). В случае психосоматических или функциональных расстройств (без очевидного органического коррелята) для постановки диагноза и терапии нужны скорее такие понятия как эмпатия, способность вчувствоваться или интуиция. Но для такого холистического диагностирования и лечения важен язык».

Для автора как практикующего медицинского работника, встречающего не только европейских пациентов, проблема в том, что «европейское мышление неспособно адекватно постичь переживание боли неевропейскими этносами». Примечательно то, что исследователь соотносит феномен боли именно с мышлением, отводит ему место в сфере культурных концептов, и для него, соответственно, принципиальным является вербальное выражение как единственный способ переживания и коммуникации боли. Прямое следствие этого то, что боль зависит от культурного контекста, от культурных концептов и конструкций. Для исследования связи боли и культуры автор использует социологические данные: например, этнологический опрос медсестер (из Кореи, Японии, Тайваня, Таиланда, Пуэрто-Рико, и США, всего 556 человек), которые должны были оценить по 7-ми бальной шкале силу телесной боли и психологической нагрузки своих пациентов. Результаты были неожиданными: азиатская группа медсестер думала, что пациенты страдают относительно сильными телесными болями (медсестры из США из северо-европейского культурного слоя выдали меньшие оценки). Это, казалось бы, опровергает предрассудки об азиатском стоицизме. Но недоразумение коренится в том, что в азиатских культурах страдающему, хотя и приписывают высокую степень чувствительности, но требуют от него высокой степени контроля за формами выражения, тогда как в США ожидают, что выражение и чувство конгруэнтны. Психическая нагрузка оценивается корейскими и пуэрто-риканскими медсестрами относительно высоко, а таиландскими и тайваньскими сестрами низко. Во всех 6 группах опрошенных медсестер психическое страдание (psychological distress) оценивалось выше, чем физическая боль. В отношении гендерных различий также единогласно считается, что от мужчин следует ожидать большей толерантности к физической боли, не к психической. В отношении детей, азиатские группы приписывают старым людям более сильные боли, затем следуют взрослые и дети. Пуэрто-риканцы приписывают взрослым наибольшие боли, а американцы самые сильные боли приписывают детям. В случае психической нагрузки все группы указали детей как наименее подверженных психическим переживаниям. Тезис авторов о том, что разные культуры транслируют различные установки по отношению к боли и ее оценки, полностью подтвердился. Это вызывает следующий вопрос, как медицинский персонал ведет себя по отношению к пациенту другой культуры. Например, большинству американских сестер европейского культурного происхождения, присуще умаление значения боли, пренебрежение к ней. Это сказывается на обращении с пациентами, особенно с теми, которые не разделяют их оценки боли. Этот вывод подтверждают другие социологические исследования, а именно, что «белые пациенты скорее готовы бороться с болью и терпеть ее».

Другое исследование социальных и культурных характеристик физиологических феноменов, скорее качественного характера, основанное на интервьюировании инвалидов войны и их друзей и родственников, проводил Зборовски . В зависимости от того, причинена ли боль другим(и) или же она спонтанна, она переносится по-разному. Антрополог Марк Зборовский постулирует два типа установок: ожидание боли и принятие боли. Например, родовая боль ожидается, но не принимается в европейской культуре. Зборовский, разделив пациентов-ветеранов войны на 4 этнические группы (ирландцы, евреи, итальянцы, белые англо-саксонские американцы-протестанты (WASPS) установил следующие стереотипы: например, итальянцы и евреи преувеличивают свою боль и дают ей ход в публичное пространство, а ирландцы и американцы проявляют скорее стоицизм, молчаливость и уединение. Кроме того, американцы стараются приуменьшить опасность рациональными объяснениями. Ирландцы демонстрировали поведение подобное тому, которое встречается у героев в их сагах: они молча переносили боль и гордились своей способностью стоически выдерживать муки. При приблизительно похожих типах поведения, евреи усматривают в своей боли симптом угрозы здоровью и благополучию в целом, итальянцев же скорее беспокоит их актуальное состояние. Так, они например, охотно принимают медицинскую помощь, даже если она служит всего лишь смягчению боли. пациенты же еврейского происхождения скептичны по отношению к приему анальгетиков. Интересно, что их слово для сильной боли «yessurim» означает тревогу и страх. Примечательно и различие в поведении дома и в больнице: итальянцы-мужчины как главы семейства дома скрывают свою боль, а в больнице демонстрируют свое переживание боли. По традиции жалобы в иудейской культуре не связаны со слабостью или недостатком мужественности; скорее публичное и активное представление болезненных переживаний служит укреплению межчеловеческих отношений, особенно внутри семьи и вызывает усиленное вовлечение социального окружения.

В пределах этнических групп, даже хорошо адаптировавшихся в США и перенявших на поверхности американскую манеру поведения (аккультурация), довольно устойчиво сохраняются установки по отношению к боли, передающиеся по традиции и тренирующиеся в семье. Они примерно одинаковы для разных представителей одной этнической группы, что свидетельствует о том, что образцовые установки в значительной мере подлежат культурному контролю. Различные позиции по отношению к боли можно пояснить разными стилями воспитания, зависящими от культуры. Например, в американских семьях детей учат мужественно переносить боль и уметь противостоять сверстникам, тогда как в итальянских и еврейских семьях учат детей выражать свои чувства и оказывают им сочувствие.

По мнению многих исследователей, как суммирует Ляйсс, «патологичность – это не объективный процесс, а социальный акт… То есть болезнь следует определить как состояние, в котором формальные и неформальные социальные роли уже не могут выполняться или выполняются не в полном объеме. Значение возникших трудностей, самая главная из которых боль, твердо установлены каждой культурой…Наряду с установками в отношении боли, болезни и выражения боли, для каждой культуры характерны оценка боли по отношению к норме».

В других культурах есть техники коллективного преодоления боли, например у евреев или эфиопов Новой Гвинеи. Эти коллективные механизмы у евреев вовлекают семью или ближайшее окружение, а у бесписьменных культур все родовое сообщество (деревню). В этом случае боль (или болезнь) – дело не индивидуальное, а она угрожает всей социальной целостности. Если же боль – это событие, в которое вовлечены все члены сообщества, то все вместе они ее должны преодолевать и переносить. Все берут боль на себя и тем самым освобождают от бремени носителя симптома. «Болящему не имеет смысла умалчивать о боли или превращать ее в пустяк; напротив, социальное окружение позволяет ему во внешнем приукрашивании и углублении трансформировать свое плохое самочувствие, то есть группа не ухудшает страдание потерпевшего, а принимает их коллективно и перерабатывает их в форме общественных церемоний исцеления и в ритуалах».

И в ситуации пограничной этот механизм коллективной трансформации боли оказывается решающим. Так, из воспоминаний бывшей заключенной концлагеря Равенсбрюк, Элизабет Йегер, напрямую следует, что своим выживанием она обязана исключительно способности находить плотное коллективное тело, будь то коммунистический союз, группа жительниц Вены, или рабочая команда .

В отношении боли невозможно мыслить в оппозициях. Такое сильное и глубокое переживание как боль являет собой экзистенциальное событие, ценно как таковое, как опыт. И в этом смысле неудивительно, что боль может восприниматься как благо, соединяясь со своей (кажущейся) противоположностью, с благодатью. Боль многоразмерна, в этом сходятся все специалисты, она может ассоциироваться и с ужасом, и с радостью, и со страхом и с отчаянием. Существенным является ее непосредственный (даже если бессознательно коннотируемый) телесный компонент. А сопровождающая ее оценка, ее воздействие и восприятие, способ ее трансформации и компенсации могут быть разными. Поэтому боль и является первофеноменом.

Специалист по Ницше, Кристоф Кальб, в ряду других исследователей, не принимающих разделение телесной и душевной боли, идет свои путем: в качестве базового понятия он выбирает не «боль», а «страдание», полагая тем самым подчеркнуть культурный потенциал боли, в частности, рассматривая практики инициации: «в дальнейшем я буду говорить о «страдании», чтобы держаться культурно предзаданного горизонта опыта, в котором субъективно переживаются и символически перерабатываются повреждения идентичности. В страдании нарушаются символические границы мира и самости: страдание открывает доступ в другой мир, безмерность которого грозит уничтожить самость…».

Арнольд Ванн Геннеп , а вслед за ним Виктор Тернер подчеркивают связь между страданием и установлением социальной идентичности в ходе культурной практики инициации: до момента культурного причинения страданий человек не является полноценным членом сообщества. «Можно сказать, что страдание в ритуале инициации само становится опытом, требующим символической переработки. По крайней мере, страдание — это среда (медиум), в котором могут происходить ритуальная трансформация сознания и опыт изменения статуса… Страдание, независимо от того, ритуальное оно или нет, является лиминальным, поскольку его испытывают как разрыв в череде (in mitten) повседневной действительности. И такой разлом часто необратим: попытка самосохранения обречена на провал. Ибо даже если есть шанс избежать физического и психического уничтожения, то только потому, что страдание может становиться предметом культурного инсценирования. В культуре заложена переработка страданий: она так обеспечивает страдания нарративными рамками, что развитие страдающей самости не прерывается, а наоборот, прогрессирует. Ритуал инициации снимает бремя со страдающей самости и гарантирует процесс самоидентификации тем, что страдание интерпретируется как последовательность многих фаз или этапов….Подобным же образом артикулируется страдание в не-ритуальных трактовках (в мистических, философских и художественных): они превращают в понятное и переносимое отделение от привычного мира, разлучение с социальным миром, размывание символического порядка, утрату я, самопреодоление и метафизическую достоверность большей мощности в предвосхищении вступления (измененной) самости в символический порядок».

Важный момент отличия, который подчеркивает Кристоф Кальб, индустриального общества от архаического в плане переноса символических практик касается соотношения работы и игры (досуга). «Исследованные этнологами общества структурируют свой символический универсум через разделение сакральной и профанной работы, которой всегда присущ элемент игры; только в ходе индустриальной революции область игры и досуга отделяется от сферы работы и противопоставляется ей. «Виктор Тернер предалагает различать «лиминальные» и «лиминоидные» символические формы выражения . Также как лиминальные ритуалы архаического общества лиминоидные практики индустриального общества предназначены для символического преодоления опыта перехода, трансформации и кризиса; лиминоидные формы однако приспособлены к потребностям индивидов, освободившихся (в ходе экономических преобразований общества и разделения работы и игры) от оков коллективных обязательств. Тогда становится понятным процесс «современной» символической переработки страдания: удостоверение в кризисе становится самоудостоверением, избавление от страданий становится самоизбавлением. То есть самоидентификация через страдания в условиях современной жизни превращается в языкотворческий акт, который индивид совершает за свой счет».

В книге «Действовать телом и переживать телом: мультидисциплинарные перспективы на взрывоопасное поле» представлены в основном психолого-педагогические исследования и практические наблюдения проявлений тела в актуальной культуре, в том числе боли. В некоторых из них суммированы результаты многолетней практической работы с болью: теолога, психоаналитика, работающего с соматоформными болями, социолога. Исходный тезис коллектива давно сотрудничающих в исследовании тела авторов состоит в признании автономности тела, имеющего свои законы и собственную динамику, границы, потребности и достоинство. Практически и этически это значит, что с телом следует обращаться как с уважаемым партнером. В тексте теолога Ульрики Вагнер-Бау исходным тезисом автора является то, что обращение с мертвым телом сообщает нам нечто об обращении с живым. Оправдывая чрезмерный культ мертвого тела Иисуса Христа в христианской традиции (прежде всего многочисленные изображения распятия), автор пишет: «Реакция на репрезентацию этого тела сегодня амбивалентна: многие не принимают жестокость этого изображения, наталкиваются на садистические черты веры, ставящей таким образом в центр своих убеждений насильственную смерть. Другие же осознают значение идентификации бога с глубочайшим опытом бессилия и пограничности человека, которую символизирует образ креста. Именно телесность и чувственность образа позволяет соотнести себя и собственное телесное страдание с ним. Именно этот аспект почитался в средневековых церковных больницах как целительный: больных и умирающих размещали перед образом страдающего Христа, с тем, чтобы они легче переносили и духовно перерабатывали свои страдания».

В интересной статье практикующего психоаналитика «Телесная боль и неощущаемая психическая боль. Психоаналитическое исследование концепта о соматических эквивалентах аффекта» Герхард Больм сообщает о работе с хроническими болями, не имеющими соматического основания, с психогенными болями. Он работает в Марбурге в междисциплинарном исследовательском коллективе по гуманитарной медицине, включающем, что характерно, специалистов по анатомии, неврологии, ортопедии, нейрохирургии, анастезии и психологии. Одновременно все они практикуют в клинике, оказывая помощь пациентам с психогенными болями. Важным стимулом для его статьи стало то, что его «студенты не могут себе представить телесно необусловленную боль, пока у них нет подходящего концепта. Без такого концепта они просто исходят из того, что боли только воображаются пациентами или же симулируются для получения пенсии или внимания. То есть у них нет концепции, позволяющей признать, что соматоформные боли -- несомненная реальность и ощущаются телом, и что они могут возникать из-за внутрипсихических или часто особых социальных обстоятельств, но без органического источника». Возникновение телесных болей без соматических на то причин называют соматизацией. Различают два модуса соматизации: 1) конверсия (представление на языке тела внутреннего неосознанного конфликта); 2) создание телесных эквивалентов аффектов (вместо непереносимого и нечувствуемого аффекта наступает боль или другие телесные симптомы). Это может быть следствием травмы, невозможности символизации (и(ли) психической переработки) переживаемого, боль может быть и внутренним объектом, например «плохим внутренним объектом», указывающим на отсутствие чего-то важного, на неисполнение базовой потребности. Практически для психотерапевта это значит, что постепенное прояснение боли как телесного эквивалента чаще всего экстремального аффекта, непостижимого, нечувствуемого и неусваиваемого, раскрывание эмоции, служит выздоровлению пациента.

8.
Исходный тезис литературоведа Ирис Херманн (Iris Hermann), что в литературных текстах боль выступает как феномен, берущий на себя также функцию эстетизации. Задача автора представить боль как систематическую категорию литературного текста, организующую и эстетизирующую его. Подводя итог сказанному другими исследователями о языке боли, автор выделяет две позиции: 1) «боль это феномен, прерывающий значение и смысл, даже отвергающий их, то есть феномен в себе; 2) в боли содержатся указание и отсылка, например, следы воспоминаний. Для Ницше и Скэрри боль является даже мотором культурного процесса. От этих двух позиций стоит отличать психосоматические концепции, рассматривающие боль как аффективное событие. То есть речь о боли хотя и весьма проблематична, но неизменно является красноречивым свидетельством своего времени: если Лессинг предупреждает от «передозировки» и рекомендует по возможности более экономное обращение с ней, Витгенштейн задает вопросом о том, как на самом деле в практике возможно вербальное выражение боли или же о ней нужно красноречиво молчать, то у Юнгера боль занимает систематическую позицию в тексте.

Автор на целом ряде примеров показывает, как проявляет себя боль в тексте, в качестве чего и как становится возможной ее артикуляция. Прежде всего, автор рассматривает раны, которые явно визуализируют боль: «Филоктет» Софокла, «Сельский врач» Кафки, «Жизнь Квинтина Фиксляйна» Жан Поля; далее самотематизации и самонаблюдения у Монтеня, в дневниках Кафки, Фернандо Пессоа «Книга диссоциаций», Ингебор Бахман «Малина», наконец Поль Целан и Дуинсинские элегии Рильке. Автор утверждает, что невозможно точно выследить и категоризировать боль в литературных текстах, часто она пересекается с такими сопряженными с ней феноменами как рана, смерть, но важно, что все же именно она является истоком письма. Невозможно не уделить внимание состоянию после боли, выходу из боли. Автор здесь рассматривает гимн Гельдерлина «Мнемозина» и роман Кларисы Лиспектор «Uma paixao Segundo G.H.». То, что автор пытается кристаллизовать, связано с собственно специфической эстетикой боли, объединяющей столь разные тексты и задающей иную перспективу восприятия.

Среди интересных находок автора текст современного немецкого писателя Томаса Бернхарда «Стужа.озноб.холод», описывающий целый универсум боли, выстраиваемый героем, переживающим головную боль. То, что автором выбран роман, посвященный головной боли, неслучайно и показательно: эстетика боли хотя и сопряжена с эстетикой раны и смерти, но все же имеет свою специфику, обусловленную, на мой взгляд, не-наглядностью и без-образностью боли. Точно также психология боли хотя и сопряжена, но отличается от психоаналитических случаев садизма, мазохизма, насилия. Садизм и мазохизм определяются скорее вопросами власти, передачи полномочий и суверенности, ведущей к насилию, которое ведет к боли, в конечном итоге линиями мифа или даже Абсолюта. По этой причине упущу в своем обзоре многочисленную исследовательскую литературу, посвященную специфике феноменов садизма и мазохизма.

Ирис Херманн остается в рамках типичного для западных исследователей утверждения о невыразимости боли. «Экстремальность, предел коммуникации и представимости – это боль, которая, как кажется, сопротивляется цельности тела и своей артикулируемости. …Именно провал артикуляции отображает, может быть, более всего ясно боль, то, как много в ней и ее текстах несвободы, пассивности и гибельной телесности. Необозримое, невыслушиваемое боли в различных ее оттенках – это рефлекс ее все взрывающей модальности, которая как чувственный опыт можно описать как «чересчур\больно много» и в этом смысле понять как феномен радикализированного возвышенного в смысле Канта и Лиотара» . В этом Ирис Херманн скрытым образом опирается на традицию европейской метафизики в лице Декарта, назвавшего боль «смутным модусом мышления», далее Витгенштейна как родоначальника всего дискурса о некоммуницируемости боли, и более непосредственно цитирует Левинаса и Адорно: боль понимается «как модальность, как «категориальная двусмысленность между качеством и модальностью, … одновременно то, что мешает порядку и является самой этой помехой» . Или как у Адорно названо диссонансом: «Диссонанс, печать модерна, впускает многообещающее чувственное, когда трансфигурирует его в его антитезу, в боль…».

Исследовательница, в отличие от более раннего труда Борера , задается вопросами, как выглядит текст, раненный и представляющий собой исполненный боли документ? Какой язык находит для себя артикуляция боли? Пишет ли боль свой собственный текст, заметна ли в нем исполненность болью, или же нужно ее выслеживать, поскольку текст и текстопроизводство анестезирует.

Сегодня уже вполне принято говорить о нарративной структуре эмоций после того, как много было сказано о возможности понимания эмоций через рассказывание. «Понять эмоции другого — это значит смочь ими исполниться. Для этого вовсе не нужно их на самом деле прочувствовать. Исполниться ими можно, если дать им нарративное объяснение, такое, которое вызывало бы понимание у себя. Такое объяснение удается, если соотносится с собственным опытом» . В том же направление идет исследование феномена боли.

Многоразмерность боли ведет к успешности рассмотрения боли и в качестве примера, и в качестве пробного камня. Она и аффективное, и телесное и сугубо индивидуальное переживание. Она может трактоваться и как «чувство, выносящее суждение» (Марта Нуссбаум). Ее можно рассматривать как «биокультурный феномен» (Дэвид Моррис), переживание и выражение которого задано культурой. В вышедшем после конференции в 2005 г. сборнике «Культурный фактор боль» собраны разнородные статьи. Например, литературовед Габриэлла Брандштеттер посвятила свою работу поэтики боли Клементо Брентано. Кристина Иванович, например, рассматривает стих современного поэта, состоящий из пирамиды букв, образующих слово FRAU. В этом наборе звуков, как она доказывает, сосредоточены присущие боли звуковые формы.

Сегодня уже ни у кого не вызывает сомнения комплексный характер боли. Дэвид ле Бретон, различая «сенсорную боль» (чисто физиологическую, объект медицинского рассмотрения) и “suffering pain”, психологическую сторону страдания, не разделяет их, а утверждает, что боль всегда одновременно воспринимается и оценивается. Он пишет: «она никогда не чисто физиологична, но подлежит порядку символического» . Продолжая эту мысль, Габриэлле Брандштеттер утверждает: «Значение боли культурно кодировано. Различение (между физиологической и психологической болью) и противоречивые образцы того, как приписывается значение и производится оценка, в конечном итоге не позволяют описать боль как классифицируемый феномен» .

Поэтика боли — наиболее свободная, но и фантасмагорическая тема: выискивать искры истины у поэтов и интерпретировать их в пользу своего концепта — задача благодарная и успешная. Философская основа тому задана символическим аспектом боли. Но в нем же заложен и момент противоречивости, который и дает волю фантасмагориям. Ведь боль неизмерима, непередаваема, невыговариваема, несоотносима, на что указывал Виттгенштейн . Чтобы узнать меру боли Другого — надо стать им самим. И эта невыговариваемость, невозможность точного адекватного постижения является истоком культурного творчества.

Вопрос о коммуницируемости боли можно поставить по-другому: боль другого, действительно ли только боль другого. Касается ли она меня? Почему ее представляют в литературе, художественном искусстве, кино? Историк искусства Карен Ван ден Берг задается вопросами: почему же не только в современных масс-медиа, но и во всей истории искусства множество образов, демонстрирующих нам боль, истязания, смерть и убийство; что же это значит, что в такой мировой религии как христианство центральным образом становится сцена мучений. Своей задачей она ставит раскрытие познавательной функции образов боли на примере истории искусства. Тезис автора состоит в том, что эти образы вызывают эмоциональный отклик, служащий «тормозящей поверхностью» и способствующий «самоконституированию и вызовом для смыслообразования» . «Боль в ее непосредственном переживании предъявляет не только специфическую феноменальность, нащупывается, но и это нащупывание боли выполняет функцию ориентирования, возникающего не при рефлексии боли, но уже в самом переживании ее. В боли переживающий ее – даже если это происходит подневольно – специфическим образом «понимает» себя в своем отношении к миру и это понимание всегда культурнообусловлено».

В том же круге проблемы неартикулируемости боли высказывается Хельмут Летен . В статье «Очевидность боли» он пишет, что для понимания боли недостаточно видеть в ней ни героического самоутверждения, ни экзистенциального удостоверения бытия, ни последнего онтологического обоснования, ни верного признака нашего «преддискурсивного бытия-в-мире». Чтобы прийти к таким трактовкам боли «нужно было демонтировать смысловые слои боли, нагроможденные в прошлые столетия. В этом заслуга комбинации физиологии и эстетизма, которые к концу XIX века оставили от боли как мнимого «потенциал культуры» всего лишь электрический импульс, проходящий по нервам». В качестве примера авторов эстетизма перелома XIX столетия он приводит «Господина Теста» Валери и Гюисманса. Согласно Валери, боль не имеет никакого значения, и такое утверждение сродни тезису Ницше, что Бог мертв. То есть от боли не остается ничего кроме тупого сопротивления, противопоставляющего сознанию локальные диспозиции тела. Благодаря раскрывающим работам физиологов и анатомов XIX века, из культурного тела была удалена христианская семантика. Ссылаясь на этот текст Валери, Жан Старобински указывает на границы психоанализа в работе «Маленькая история телесных чувств» (1984), рассказывая, что Фрейд, когда ему вырезали фурункул, написал в письме Флису, что «боль не может стать материалом для рассказывания, ее невозможно выговорить, слишком больно». Летен поясняет, что «физическая боль как локальное телесное событие отделяется от психики. В противоположность неврозу эта физическая боль при самом большом желании не может стать нарративным конденсатом. Она не имеет значения, согласно Валери». Такое положение стало результатом исторического развития, как указывает Дэвид Моррис, когда боль окончательно отделилась от своих традиционных культурных кодировок и стала «сопротивляющимся речи предметом».

Усилением тезиса о том, что боль не имеет значения (в силу ее физиологизации и фармакологизации путей ее разрешения), становится тезис Съюзен Зонтаг о медиатизации, снимающей боль. Зонтаг указывает на то, что изобилие фотографий войны, разрушений, страданий введут к «хроническому вуайеристскому отношению к миру», ведущему к пассивности и притуплению чувств .

То, что боль перестала быть «естественно» коммуницируемой в культуре, стала невыразимой и неартикулируемой, в итоге оказалась лишена культурной размерности и смысла – результат поляризации европейского восприятия на экстремум рационального сознания и неподвластной телесной случайности. Страсбургский социолог Давид ле Бретон приходит в своей книге к выводу, что каждое общество интегрирует боль в свою картину мира и придает ей ценность, лишая ее чистой и непосредственной обнаженности. «Коллективное значение, приписываемое боли, и ритуализированные засвидетельствования, благодаря которым она передается другим, одновременно являются механизмом защиты, к которым человек может обратиться, чтобы поставить свои страдания под контроль» .

Осознание ограниченности европейского рационализма ведет к этнографическим, культурно-историческим, антропологическим исследованиям только в ХХ веке: «В ХХ веке мы видим рост интереса к культурным кодированиям боли, начиная с оценки боли как «основы бытия» в первую мировую войну, через усмотрение в ней архива знания и до Александринского поворота боли в культурологии в конце ХХ века» .

Интересно было бы исследовать, когда и кем пишутся работы, посвященные сугубо проблеме боли. После первой мировой войны, например в Германии, появились работы, посвященные поиску метафизического смысла боли, в том числе работы Юнгера, хирурга Фердинанда Зауэрбруха и педагога Ханса Венке. В работе «Смеяться и плакать», написанной в 1941 году, Хельмут Плеснер высказывает ставшую позже распространенной фразу, которая сместила концентрацию внимания на фигуру жертвы: «В состоянии телесной боли становятся очевидными перевес ее зарубок и беспомощность перед ее произволом. Боль – это безоружная отброшенность к телу». Проблема невыразимости боли возникает часто именно в связи с понятием жертвы: ее страдания невыразимы, так как не могут быть легитимированы, не идентифицируются как индивидуальные страдания, не могут быть услышаны.

Зигфрида Ленца как писателя более всего интересует боль, возникающая из языковой нужды, из потребности в понимании: «Однажды в экстремальной ситуации мы понимаем, что не доросли до мира, поскольку не можем объясниться… Тот, кто не может высказаться о себе и объясниться, тот в глазах окружающего мира теряет свою индивидуальность, становится беспомощным, как Грегор Замза в новелле Кафки «Превращение», ставший насекомым, медиальное познание становится наглядным и воплощается, только если оно передано анонимным инстанциям. Редким унижением тогда оказывается то, что человек не может адекватно выразить ощущаемую боль» . В своей короткой, образной статье писателю удается емко охватить многие связующие нити феномена боли, хотя проблему невыразимости автор характеризует типичным образом: «Язык отказывает; его недостаточно, чтобы адекватно передать пережитое, хотя сознание и память к этому готовы. Возникает неуверенность».

Легко впасть в пафос защиты нашей уязвимости, ведь боль говорит нам о нашей слабости перед тем, что нас задевает. Ленц считает, что «на сцене античного греческого театра ноют и жалуются, а стены театра отражают эхом крики боли. Софокл предоставляет страдающему его право быть услышанным, когда предписывает актерам элементарнейшие реакции. Его Филоктет, измотанный последствиями укуса змеи, и его умирающий Геркулес находят сочувствие зрителя тем, что они не владеют собой, что они слишком человечны в своих проявлениях». Но внесем коррективы: для античных авторов, на мой взгляд, важным было не вызвать сочувствие зрителя к страдающему, а удовлетворить потребность коллективного тела в зрелище трагедии, в последующем переживании очищения.

В критике современного медикализированного общества Ленц совпадает со всей традицией, идущей от работы Ивана Иллича: «Как хорошо осведомленный пансионер фармакоиндустрии мы зачастую сами хорошо знаем, как себе помочь: в ожидании наступающей боли мы по своему усмотрению пичкаем себя медикаментами. И хотя нам тем самым удается избежать боли, остается страх перед ней, алгофобия. Для нашего времени также характерно старание скрыть личное страдание, позволить ему быть только за надежной ширмой, в анонимности больниц или в скрытности врачебных практик. Создается даже впечатление, что общество должно быть избавлено от напоминаний о невыносимом: ведь принять во внимание перенесенную муку было бы для нас мучительно неловко и неприятно…. Если рассмотреть многообразие причин, доставляющих нам сегодня болезненные переживания, то можно заметить, в какое время мы живем, я хотел бы сказать, что человек учится понимать современность, когда имеет дело с ее источниками боли».

Автор заканчивает на позитивной оценке боли: «благодаря боли мы открываем других, сочувствующих, мы обнаруживаем, что не одиноки, каждый лишь чужак, находящийся в противостоянии с миром…Бытие-в-мире значит бытие в противостоянии многообразным страданиям… Чем больше мы думаем о боли, тем отчетливее понимаем, что не стоит ее рассматривать исключительно как беду. Если мы внимательно и отрешенно прислушаемся к ней, то окажется, что она имеет характер откровения: она открывает нам не только наше бессилие и уязвимость, но и позволяет узнать утешительные стороны экзистенции, возможность братства в боли». Именно в силу «братства», дающего право на сочувствие, возможность разделить боль и быть услышанным, становится возможной коммуницируемость боли. Проблема не в дефиците языка, а в готовности другого внимать боли. Например, в концлагере очень важной становится возможность рассказать, и выживает тот, у кого есть возможность разделить пережитое (огромный материал видеоинтервью с пережившими концлагеря, собранный в ШОА-архиве , доступном on-line, может служить исследователям боли неисчерпаемым эмпирическим материалом и способом проверить свои интуиции).

9.
Следует разграничить анализ боли и случаев явного насилия. Проблема насилия сама по себе столь же сложная и многогранная. Граница рассмотрения определяется некоммуницируемостью боли в случае явного насилия, запретом на ее трансляцию. Жертва насилия лишена голоса. Тогда в силу вступает другой оценочный понятийный аппарат: юридический, этический, дискурс и пафос справедливости и бесправия. Речь тогда не о феномене боли, а о бесправности жертвы и превышении силы, об оскорблении, дискриминации. Насилие, пытки, убийство — неправовые и возмутительные действия. Воздержимся в этой работе от смешивания боли как результата неправовых и бесчеловечных действий и боли как культурного феномена. Слишком много душевной боли, протеста, а также желания предпринять активные действия вызывают сообщения о жертвах насилия, террора, войн и катасроф. Это ἐποχή позволит не только сэкономить силы и не вторгаться в чуждый нам политический и юридический дискурс, но и остаться в пределах тематического и методологического ограничения, непропускающего в зону философской рефлексии патетический накал, эмоциональную оценку, политическую спекуляцию.

Работа социолога Вольфганга Софски, движущаяся в контексте понятий насилия, жертвы, боли, задает иную перспективу в отношении боли: несмотря на культурные напластования, боль есть боль, -- считает автор, и лишает ее того потенциала смысла, за который ведет свои сражения любая культура. Несмотря на очевидность такого утверждения, продиктованного, видимо, антиметафизическим стремлением к демифологизации, и даже исключая материалистические трактовки чисто физической боли, остаются все же необъяснимыми множество функций, которые боль выполняет как в культуре, так и в индивидуальной истории человека.

Лекция социолога Пауля Риддера, защищавшего свои работы у Лумана и Гелена, прочитанная в 1979 году для социологов университета Констанца, посвящен языку боли . Лектор является одновременно практикующим психологом, занимающимся пациентами с хроническими болями. «Было бы странно не интересоваться болью в то время, когда здоровье стало высшим благом, а отсутствие боли ценится выше чем потребление….Врач не должен забывать, что «Боль» это абстрактное понятие, используемое для множества различных ощущений. В той мере, в какой ощущения боли варьируются по локализации, интенсивности, качеству и течению, врачу должно быть ясно, что у так называемой «боли» нет компактной экзистенции, а она всего лишь общий «фактор», который упорядочивает (под который подпадает) множество специфических ощущений». И этот порядок боли особенно необходим тогда, когда не срабатывает причинная модель боли (раздражение-реакция), («хотя и эта модель требует обоснования выбора патогенных причин, ведь среди причин могут быть названы и условия взаимодействия между пациентом и врачом, и биографические данные пациента, и социально-исторические влияния»).

История боли корреспондирует с общим развитием, в ходе рационализации и технизации западного мира происходит не только расколдовывание мира, но и дистанцирование от собственных эмоций и чувств, как следствие стилизации поведения. То есть, стремление к рационализации привел к изменению концепции тела и соответственно к специфическому пониманию того, что может переживаться как боль, поскольку стало интерсубъективно коммуницируемо как боль. Поэтому боль проявляется как культурно и социально обусловленный контингентный образец. Следующий шаг видится автором в открытии роли эндорфинов в восприятии боли. То есть картезианская модель смогла утвердится в той мере, в какой в эпоху нового времени произошло изменения образа мысли и восприятия. Но тело, представленное механизмом, глухо к посланиям социума и культуры. Тогда как индивидуальное тело зависит от своего опыта, от своей системы ценностей и интерпретаций. «Только чувственная интрпретация телесных раздражений позволяет известную, исключительную пластичность реакций на боль как индивидуального ответа на патологический фактор». Тело человека можно себе вообразить только как тело, обладающее опытом боли: у малышей еще нет четкого различения в выражении боли, они плачут по всякому поводу, школьники уже могут выразить в понятиях свою и даже боль другого, в юношестве человек учится достигать контроля над своей болью. В ходе личной истории восприятие боли также трансформируется. То, что оно зависит от уровня образования, уже нашло экспериментальное подтверждение. Известно, что употребление обезболивающих средств выше в низших социальных слоях.

«Как больной я не только страдаю от боли, но и конструирую ее. В диалоге с сердцем, рукой или головой я создаю ей причинное объяснение или же даже придаю ей форму: болящий зуб представляется мне ужасно огромным, нога болит там, где ее как раз нет (фантомная боль), моя рана застилает мне весь горизонт. Я даже конструирую «плохую» или «хорошую» боль, со второй я живу дружно, ее давно знаю, а первой я боюсь, как смертельной опасности».

Риддер возражает многим современных исследователям, исходящим из разделения соматогенных и психогенных болей по принципу реальные и воображаемые: «Каждая переживаемая боль настоящая, если пациент ее считает таковой. Разделение на соматогенную и патогенную – это проблема научного языка, ведь нужно признать, что одно и то же состояние боли может быть лучше описано в той или иной терминологии. Но страдающему от боли это неважно: «как же я могу воображать мою боль, если у меня вот здесь болит? – возразит он».

10.
В понимании боли в культурологическом аспекте довольно много путаницы. Например, Дэвид Моррис, хотя и интерпретирует боль как культурный феномен и признает историчность представлений о боли, все же считает боль «местом пустоты в континууме культуры». Тем самым боль остается со знаком символической нуль-размерности био-физиологического явления. Для западной культуры показательны как обреченные и многостраничные рассуждения по поводу невыразимости боли, так и утверждения о том, что боль – «черная дыра» и «пустое место» смысла. Дело не столько в трудности артикулировать боль в языке, сколько в том, что нет в культуре других принятых способов выражения. Вербализация в европейской культуре — почти единственно легитимный способ выражения и коммуницируемости. Культура дистанцирования и «хладнокровного понимания» не готова к пониманию и разделению того, что не выражено понятным ей словесным рядом.

Несмотря на разработанность и продуктивность исследований, посвященных возможности выражения боли в языке, начиная с Виттгенштейна и заканчивая Скэрри и Херманн, мы считаем этот вопрос скорее вводящим в заблуждение при попытке постигнуть бытие боли в культуре. Язык остается медиумом, самодостаточным и автореферентным, тогда как боль как место концентрации времени, переживания, бытия, в конце концов, востребует, прежде всего, коммуникацию, вербальную или жестовую, визуальную или звуковую. Боль можно/нужно разделить с кем-то, ее можно/должно превратить в послание, успешность которого, конечно, зависит от медиума и от владения этим медиумом, но не является самоцелью. Просто воззвание Иова к Богу, к трансцендентному, уже облегчает его страдания и наделяет их смыслом, уже устанавливает связь с Другим и потому становится культурным событием. Без другого, без пусть даже безответного обращения к нему, без возможности послания и установления связи и соотнесения, невозможна культура.

Согласно Скэрри, боль как «пустое место» ведет к нужде, потребности в символической трансформации, наделении смыслом и объективировании, — и в этом заслуга ее исследования. Хотя боль для нее чисто физиологична, но она вызывает символическое усилие, является пусковым механизмом культуры. Справедливость исследований Морриса и Скэрри состоит в констатации культурной обусловленности боли, но валентность и даже размерность этого феномена может быть другой. Эффективность послания зависит от культуры и принятых в ней медиа, в одних культурах важнее крик, в других образ и вид, в-третьих (европейских) слово. И видимо последним объясняется то множество работ, посвященных возможности или невозможности передать боль в языке. Символизация в разных культурах происходит по-разному, и необязательно связана с вербализацией, с наделением именем.

Здесь я хотела бы, тем не менее, возразить тем авторам, которые усматривают в боли творческий потенциал, в том числе способствующий креативности в создании смысла. Конечно, боль пограничное состояние, стряхивающее привычки и стереотипы, делающее человека более открытым к миру, но она не может быть позитивной причиной для творения (укажем лишь на интуицию Ницше об избытке витальности, являющемся позитивным и самодостаточным источником творчества). Боль не самопорождающее основание, хотя и может вести к тем или иным, позитивным или негативным последствиям. Она не может быть первопричиной, однозначно запускающей причинно-следственную цепочку. В ней не стоит искать разгадку чего бы то ни было, скорее она содержит потенциал сопротивления и освобождает от препятствий.

Нельзя не упомянуть интерпретации феномена боли, выбирающие в качестве методологической схемы исследования французских структуралистов, таких как Лакан и Фуко. Триадная конструкция «реальное — воображаемое — символическое», предлагаемая Лаканом, как считает, например, Якоб Таннер, лучше чем классическая декартовская оппозиция тела (сома) и души или противопоставление материального (физиологического, органического) и культурного (тело как конструкт). Он считает устаревшим представление о том, что «на самом деле» есть внеисторическое и инвариантое тело человека, которое дополнительно приобретает трансформации, зависящие от эпохи, социального слоя и пола, что тело — это «отсутствие языка, место желания и боли» . «С помощью такого представления мы самое большее можем констатировать, что общество для человека «биологически» необходимо, то есть тот факт, что человек живет в сообществе нужно относить к его «биологии». Человек по определению культурная сущность, но культуры как раз характеризуются своим бесконечным разнообразием» .

Апория, с которой имеет дело вся история тела, состоит в том, что «его реальность не может быть схвачена словами и культурно прояснена, но и в то же время для прояснения Культурного (как такового) без этой реальности тела не обойтись… Поэтому в знании о несхватываемости реального референта нужно следовать тем подходам, которые понимают культуру и общество аутопойэтически. Насколько мы говорим о теле человека, настолько мы можем его понимать только как исторический феномен, как социально модулируемый, зависящий от контекста конструкт. То есть мы априори занимаемся культурой», сканируя ее с тела.

Интересно при этом, что автор утверждает неразличимость позиций власти и подвластного, и если продолжить его мысль, жертвы и палача (что, если вспомнить Кафку, не единичная позиция в культуре и воплощена писателем в фигуре палача, обратившего на себя машину наказания). Ссылаясь на Марселя Мосса, рассматривающего тело как «первый и естественный технический объект и одновременно техническое средство» в его знаменитых «Техниках тела», Таннер продолжает и утрирует мысль: «Техники тела, социальные практики и символические действия взаимно предполагают друг друга. Тем самым, тело (как культура) вступает в самореферентную связь с целым сообществом. Эта позиция позволяет соотнестись с теорией материального и символического объективирования. Стабильность общества покоится на формах практики и тем самым на том, что люди постоянно переприсваиваютсвои собственные воплощения и символизации и тем самым постоянно наделяют их новыми значениями. Делать и быть сделанным, выражать и быть выраженным, структурировать и быть структурированным, -- все это содержится и пребывает в одном и том же движении. С помощью «горячей» научно-технической динамики можно с тем же успехом показать, как и на примере «остывших» и «примитивных» сообществ, как человеческая культура изменяется и превращается через такое интерактивное взаимодействие людей и созданных ими и экстернализированных технологий, символов и институций».

Жан-Пьер Петер считает боль — объектом истории , и рассматривает исторические свидетельства о боли трех хирургов XVIII-XIX вв. Кроме продуктивных цитат из имевших дел с неанестезированной болью хирургов, в книге представляют интерес термины автора. «Хирургическая сценография», «стратегия и хореография хирурга», – в таких терминах автор, специалист по социальной и культурной истории медицины, описывает работу хирурга в те времена, когда не было анестезии. Именно скорость определяла успех операции, поскольку есть инерция психическая и моральная, заторможенность клеток или всей нервной системы, ведущая к ступору (состоянию естественной временной обезболенности).

Чтобы разобраться, что такое боль, нужно вовлечь весь современный инструментарий рефлексии. Ответа на вопрос, является ли боль чувством или ощущением уже не достаточно. Ведь чувства трактуются как культурные конструкты, а ощущения обусловлены общим психическим состоянием. Трудно не согласиться с таким общим и отчасти тавтологичным определением боли, как его дает, например, психиатр и невролог, Генрих Кранц : «боль — это интегрирующая составная часть нашего «Я», которой мы иногда даже обязаны осознанием собственного Я». Здесь, как и у многих других авторов уже заложена мысль об особом, заостряющем самосознание статусе боли. И отсюда уже недалеко до субстанциализации и гипостазирования боли, до «метафизического боля». Точное разделение и определение боли как чувства, ощущения, неизбежной данности или пришедшей поразить нас внешней силы, будут неизбежно требовать дополнения и спецификации.

Продуктивно замечание представителя философской антропологии Ханса Липпса в разделе «Ощущение» : «Точно также как нельзя отделить цвет как чистое качество от поля моего зрения, а запах, ощущаемый мной неразрывно связан со мной, также и ¬-- крайний случай этого ряда – мое тело определяется данной болью, или же по-другому, также и вид боли невозможно отделить от того, где болит. Можно сказать даже, что только в боли я чувствую свой палец, который прежде был моим только в возможности совершить какое-то действие. При боли ощущение совпадает с ощущаемым. Опыт себя приобретается в боли, которая меня подавляет, которая только и определяет себя способом и мерой моего поражения [того, насколько я парализован и стал ее жертвой]. Боль у меня [имеется] в пальце, и мой палец есть то, что уколото. То, что мне доставляет боль, это и палец и укол в нем. … И если я при этом попытаюсь что-то на ощупь опознать, -- то есть с”хватить” и по”стигнуть”, -- то боль как раз и означает сбой и помеху, нарушение такой свободы». Кроме очевидной близости с рассуждениями о боли Сартра, интересно в работе этого автора также то, что рассматривая различные специфически человеческие состояния и чувства, как например, чувства стыда, страха, автор всегда в качестве аргументирующего примера обращается к боли, как к наглядному и бесспорному феномену.

Здесь мы снова видим, что в рамках философской антропологии рассмотрение боли не столь успешно. Ибо показать, что боль специфически человеческий феномен невозможно (хотя преодоление ее – это специфически человеческое и культурное усилие); а в отнесение боли к сугубо телесному проявлению человеческой природы, то есть в сведении ее к голой телесности, остается однобокость трактовки боли в рамках разделения на душу и тело. Важное указание, содержащееся у Кранца, состоит в том, что боль выступает помехой и сбоем познания, мышления, постижения. Конечно, пример с пальцем не совсем случайный, ведь ощупываем мы рукой: ведь если болят почки или голова, то это не мешает нам узнавать на ощупь предметы.

Еще одна классическая работа из времени после первой мировой войны, это работа двух медиков, Зауэрбуха и Венке . Они впервые говорят о соматоформных болях: «Алгопатия — болезненная болезнь в медицинской терминологии, боль как болезнь, то есть боль не симптом болезни, а может быть даже без опознаваемых телесных причин, без морфологических и локализируемых изменений в организме. Признание такой боли за болезнь ведет не только к вовлечению правовых и экономических механизмов, к назначению пенсии, или инвалидности, но и в первую очередь к обращению с человеком как с пациентом, к «изменению его личности под влиянием болезни, прежде всего снижению его витальности и производительности, а также пространства его действий». Медики говорят о важном значении дистанции к боли, приводя в качестве примера «факиров или стигматизированных фанатиков, которым удается благодаря выучке или визионерскому наваждению, или же вследствие патологического нарушения иннервации болезненной зоны» не чувствовать боли. И напротив, как утверждают специалисты, изнуренный постоянными болями человек из страха перед ними более восприимчив без достаточного физиологического основания, он не может выдерживать дистанции к ней.

Заметим, что на относительность чисто физиологической связи между болью и болезнью авторы указывают уже в 1936 году: «Ни в коей мере нельзя утверждать, что боль при серьезных органических заболевания или поражениях воспринимается сильнее (например, ее вообще нет на ранней стадии онкологии — прим. мои, - Г.Х.). Напротив, знание о неотвратимой потере жизненно-важных способностей или даже уже представление об оперативном вмешательстве ведет к уменьшению восприимчивости, что проявляется как знак сниженной общей витальности. Здесь же можно привести клинические наблюдения об уменьшении болевой чувствительности у престарелых». Быть может, в этом осознанном или бессознательном снижении витальности заложена разгадка способности переносить боль: «убрать паруса» , — как говорил Ницше.

В случаях вытеснения боли, связанных с крайним эмоциональным напряжением, например в религиозном воодушевлении, сексуальном экстазе или состоянии массового аффекта, врачи говорят об аффективном ступоре: «в меньшей степени, но всякое отвлечение, всякая концентрация сознания на другом содержании ведут к редукции переживания боли. Зубная боль может быть в ходе рабочего дня, требующего много внимания легко позабыта, или оттеснена на задний план, так, что мы ее почти не чувствуем. Иное дело ночью, как знают все, кто терпел боль. Практически важно здесь снижение интенсивности болевого переживания телесной активностью, в том числе, криком, плачем, стоном, нытьем, сжиманием кулаков и стискиванием зубов, ходьбой туда-сюда».

Дополнительная информация

  • Авторы: Гульнара Хайдарова
  • Ужереждение: СПбГУ

vkontakte32facebook32twitter32youtube32

Подписаться на рассылку