mr iasp

EFIC

GYAP-EYAP-2014-logo

sip

Партнеры

Система Orphus

20 Июль 2012 21:16

Боль в культуре. Подходы, концепции, комментарии. Аналитический обзор. (часть I)

1.
Боль есть комплексный феномен, затрагивающий психо-физиологический, личностный, культурно-социальный потенциал человека; она привлекает сегодня исследовательские силы различных дисциплин и специалистов. Поэтому в обзоре будет представлен целый спектр исследований, имеющих отношение к рассмотрению темы «боль в культуре» и задающих множество аспектов.

Тем не менее, ограничимся, оставив без внимания многочисленные, имеющие давнюю традицию и прямое практическое применение, рассмотрения боли психологами, психоаналитиками, психотерапевтами, психофизиологами, а также прикладными специальностями из области спортивных наук, из педагогики. Как правило, принципиальной общей парадигмой здесь выступает жесткая оппозиция боли наслаждению, кнута прянику, (спортивного, экстремального) достижения результату. В сферу обзора будут включены, казалось бы, номинально более далекие от философских, исследования историков медицины, антропологов и социологов медицины, поскольку в этих исследованиях важен исходный тезис о разнообразии культурных форм выражения, терапии и преодоления боли. Еще одним по методам исследования далеким, но, по сути, близким ареалом будет лингвистический анализ боли. Включение этих исследований важно из-за тесной связи концептуализации боли в культуре и языкового выражения. Впрочем, медико-социологический и медико-этнографический подходы отчасти пересекаются с лингвистическим анализом. В целом можно сказать, что специалисты разных эмпирических дисциплин основывают свои исследования и выводы на скрытых культурных посылках, выявление которых является философской задачей в исследовании феномена боли.

Трудно оставить без внимания многочисленные исследования боли литературоведами и искусствоведами, специалистами по различным историческим жанрам с довольно узкими временными и географическими рамками. Задача этих исследований выявить культурно-историческую специфику восприятия боли. Здесь необходимо сразу же различать: принимаем ли мы артефакты эпохи (будь то художественные или литературные) как свидетельства своего времени и подвергаем через них сканированию сознание соответствующей эпохи; или же мы относимся к ним как к индивидуальному вымыслу, проецируя на них свои представления, высказывая свои интерпретации и домыслы, проверяя свои концепты, которые непременно будут конструктами нашей эпохи, нашего мировидения и нашей конструкции чувственности.

Наиболее содержательно емкими представляются исследования по истории культуры, исторической и культурной антропологии.

Маргинальными по своим исходным посылкам являются исследования теологов, тем не менее, трудно не учитывать работы этой традиционно университетской дисциплины, в том числе в плане эмпирических выводов и практического применения результатов.

Во временном плане обзор будет сконцентрирован на книгах последнего десятилетия, поскольку результаты более ранних работ уже включаются исследователями в свой багаж, образуя культурно-научный фон исследования.

К таким классическим, повсеместно цитируемым работам относятся работы физиологов Ф.Бьютендейка, Р.Мелзака и П.Уолла , писателя Э.Юнгера, философов Л.Витгенштейна, в более диффузном виде Ф.Ницше , М.Мерло-Понти, Э.Левинаса, а также неизменно на Декарта и Канта как основоположников европейского мышления, у которых есть размышления о боли. По-настоящему и прицельно феномену боли стали посвящать работы после книг американских литературоведов Элайн Скэрри (1985) и Дэвида Морриса (1991). К суммирующим статьям можно отнести аналитическую статью Якоба Таннера в Справочнике по исторической антропологии , статью в историко-философском словаре, собравшую индивидуальные позиции и высказывания о боли в истории философии , на русском языке статью «Боль» в словаре современной западной философии .

Множественность разных функций, которые выполняла в обществе боль в разные времена, наводит многих исследователей на мысль, что сама по себе она ничего не представляет (как утверждает, например, Вольфганг Софски ). То же самое происходит с исследованиями феномена боли: боль берется в определенной дисциплинарной перспективе, ей отводится особая функция или рассматривается ее особый модус или способ ее выражения. В большинстве случаев перечисляются, пересказываются и интерпретируются произведения, в которых она встречается как главная тема: обычно начиная с гомеровской «Илиады», «Филоктета» Софокла, эпизода с Лаокооном у Вергилия, а также история Иова из Библии, образ Анфортаса у Эшенбаха в «Парсифале», через Маркиза де Сада и Захер-Мазоха к рассказу Толстого «Смерть Ивана Ильича», обязательно к Кафке «В штраф-колонии», реже упоминаются описание ада у Данте, Флобер «Саламбо», «Чума» Камю.

Важной задачей при написании обзора было -- представить возможные и эффективные горизонты рассмотрения боли: не столько «что» боли, а «как»: как можно ее рассматривать и концептуализировать, как она проявляет себя в разных гуманитарных дискурсах и каким методам анализа она подлежит.

Из аналитических подходов к боли выделяются:

боль в контексте взаимоотношений тела и души, обращение к телу в пределах антропологического подхода; здесь боль рассматривается как неизбежное состояние, определяющее conditio humana;
боль в эстетических категориях (в литературе, искусстве, кино) и как эстетическая категория;
феноменологический подход (М.Мерло-Понти, новая феноменология Хермана Шмитца) рассматривает феномен боли в контексте анализа чувств вообще;
экзистенциалистко-герменевтический анализ (например, Хайко Кристианс), «боль как концентрированный телесный опыт» (радикальный, пограничный), способствующий субъективации и самоидентификации, проявлению самосознания;
историко-культурологическое рассмотрение: Д. Ле Бретон , Э.Скэрри , Д.Моррис ;
боль как конституирующий элемент социального (глава у Бретона; исследования антропологов и этнографов, посвященные практикам инициации и ритуалам перехода).
боль в контексте психоаналитических штудий: садо-мазохизм, удовольствие от боли, саморанения и самоповреждения.
В основе огромного потока современных исследований несколько работ 90-х гг.: Дэвид Моррис (литературоведение), Элайн Скэрри (культурология), Peter, Jean-Pierre (медиевистика), Rey Roselyne (история медицины).

Из диссертаций, защищенных в последнее десятилетие про феномен боли отметим:

по философии: Jacek Brodniewicz (Мюнхен, 1993, кандидатская, посвященная Э.Юнгеру) ; Heiko Christians (1995, кандидатская по германистике, также во многом посвящена Э.Юнгеру, Берлин); Christian Grueny (2003, кандидатская в феноменологическом направлении, Бохум); Abraham Olivier (кандидатская, ЮАР университет Форт-Харе (защита в Тюбингене под рук. Г.Фигаля), в феноменологическом направлении) .
по литературоведению: Iris Hermann (Гейдельберг, 2008, докторская); Roland Borgards (Гиессен, 2005, докторская); Jin Yang (Берлин, 2009, кандидатская); Stefan Buntrock (Геттинген, 2004) ; Meyer, Anne-Rose (2010, докторская); Musiał, Łukasz (Posen, 2005, кандидатская);
по медиевистике: Pincikowski, Scott E (2002, кандидатская, Пенсильвания).
по искусствоведению: Helge Meyer (Штутгарт, 2007, кандидатская); Kurth, Silke (Бремен, 2007, кандидатская);
по лингвистике (Fabian Overlach ).
А также более ранние единичные работы, стоящие особняком, но ценные по своим выводам: Christa Hueper (по педагогике, Ганновер, 1993, кандидатская); Ridder, Paul (по социальным наукам, Констанц, 1979, докторская). Leiss, Johannes (Мюнхен, 1983, кандидатская по социологии медицины); диссертация 1973 г. нейропсихолога Мартина Martin Kurthen , посвященная Витгенштейну.

Кроме строгого академического формата есть разноплановые сборники статей, объединяющие разные по жанру и по тематике работы, в которых настойчивый исследователь может найти интересный эмпирический материал и импульсы для размышлений. Упомяну наиболее интересные:

Il dolore nella scienza, arte e letteratura / Beitr. von Elena Agazzi ... [Der Bd. wurde von Klaus Bergdolt ... hrsg.]. - 1. Aufl.. - Hürtgenwald : Pressler, 2000. - 288 S.
Gonseth, Marc-Olivier [Hrsg.] :Schweizerische Ethnologische Gesellschaft : Les frontières du mal : approches anthropologiques de la santé et de la maladie = Kranksein und Gesundwerden im Spannungsfeld der Kulturen / Société Suisse d'Ethnologie. Hrsg. von Marc-Olivier Gonseth. - Berne, 1993/1994. - 539 S. (Ethnologica Helvetica ; 17/18).
Hirano, Yoshihiko [Hrsg.] : Kulturfaktor Schmerz : internationales Kolloquium in Tokyo 2005 / hrsg. von Yoshihiko Hirano.... - 1. Aufl.. - Würzburg : Königshausen u. Neumann, 2008. - 251 S.
Schiewer, Hans-Jochen : Schmerz in der Literatur des Mittelalters und der Frühen Neuzeit / Hans-Jochen Schiewer ... (Hg.). - Göttingen : V & R Unipress, 2010. - 243 S.
Weigel, Sigrid [Hrsg.] : Märtyrer-Porträts : von Opfertod, Blutzeugen und heiligen Kriegern / Sigrid Weigel (Hrsg.). - 1. Aufl.. - München : Fink, 2007. - 319 S.
Pain and its transformations : the interface of biology and culture / ed. by Sarah Coakley, Kay Kaufman Shelemay. - Cambridge, Mass. : Harvard Univ. Press, 2007 (2007). - XII, 439 P.
The sense of suffering : constructions of physical pain in early modern culture / edited by Jan Frans van Dijkhuizen, Karl A.E. Enenkel. Leiden ; Boston : Brill, 2009. – 501 P.
Сложность аналитики еще и в том, что не всегда это книги напрямую о боли, например, в исследованиях насилия, жертв, мученичества или пыток в разные исторические периоды тема боли оказывается ведущей. Есть, соответственно, наоборот книги, в заглавие которых вынесена «боль», но на самом деле они о справедливости возмездия, о неправедности и незаконности насилия, о способах унять душевные страдания и о личном опыте.

2.
Начну содержательный обзор с книг на русском языке, появившихся почти одновременно. Это переводы с немецкого и норвежского.

Первый – сборник переводов Дитмара Кампера . В статье «Знаки как шрамы. Графизм боли» автор касается многих интуиций и фундаментальных метафор боли. Для понимания феномена боли очень продуктивным оказывается установление связи между воображением и телом, поскольку наш концепт боли, связанный с нашими образами и воображением, задает как модели восприятия и переживания, так и способы символической трансформации и преодоления боли. Над практическими приложениями комплексной проблемы связи воображения, тела и мышления телом как раз и работал немецкий антрополог. Конечно, с другой стороны, к той же проблеме подходит психоаналитическая традиция Лакана. Но специфика философско-культурологического исследования лежит в сфере анализа концепта и его исторически-культурного изменения. Поэтому свою исследовательскую школу Дитмар Кампера назвал «Исторической антропологией». В сборник не вошли переводы текстов последних месяцев жизни Кампера. Дело в том, что исследователь явил нам редкий личный пример попытки творить вопреки боли. Утверждению о том, что боль ведет к дезынтеграции сознания, антрополог не поверил, обратив против нее свое письмо. Эти предсмертные заметки свидетельствуют, что, по всей видимости, нет дезыинтеграии сознания (за исключением, быть может, паники и страха перед болью, которые, несомненно, вызывают дезыинтеграцию и стратегии побега), есть лишь разрушении привычного, застывшего и затвердевшего в своей стагнации мира . Может быть мир становится более пластичным, гибким, текучим, а человек интуитивно становится адаптивным, восприимчивым, готовым к трансформациям.

Второй текст на русском, норвежского автора Арне Ветлесена , транслирует опыт боли в собственном социальном контексте, что еще раз доказывает, что боль выступает пробным камнем культурно-исторической ситуации, то есть демонстрирует все разрывы, места напряжения и алогичности контекста. Удивляет, что профессор философии не занимает метапозиции и не использует метадискурса, он пишет о боли так, как она воспринимается, интерпретируется и преодолевается в окружающем его жизненном мире. Правда, что о боли трудно писать отвлеченно, как, с другой стороны, невозможно ее схватить и непосредственно. Но ведь есть разработанные методы рефлексии (или, по крайней мере, философского приближения) таких сковывающих мысль и стремительных феноменов как ужас, экстаз, смерть.

Позитивным в работе является, на мой взгляд, представление о «потенциале боли» или иногда автор называет «заряд боли», который необязательно отрицательный. А также критика культуры обезболивания, культуры хищнической эксплуатации себя, своих ресурсов организма, вытеснившей в область недопустимости уязвимость, потребность в помощи и заботе, нашу зависимость. (Эта критика берет свое начало с работ Ивана Иллича ). Часто автор в поиске объяснения уходит в сферу психологии и психологизирования. Например, он вводит вполне успешное понятие «переноса боли» в духе психоанализа.

В книге норвежского автора представлены характерные образы восприятия боли современным человеком, привыкшим к комфорту, предельно индивидуализированным, лишенным символической власти и принудительной силы традиции, лишенным плотного коммуникативного пространства. Видимо из этой недостаточности современного индивида проистекает упорная, но безрезультатная попытка автора разорвать путы оппозиции физической и психической боли. Но альтернативу современному медикализированному и фармакологизированному обществу автор не предлагает. Утверждение о позитивном потенциале боли оказывается произвольным и ничем не подкрепленным.

Автор рассматривает боль в терминах и в перспективе психоаналитической традиции, даже если иногда культура становится единой психикой: перенос боли, трансформация боли, -- можно было бы дополнить круговращение боли в культуре, -- соответственно в одном ряду с терминами агрессия, деструкция. Заявленный в начале книге тезис об «имманентной негативности боли» вынуждает автора искать решения проблемы боли и спасения от боли в символической (культурной) ее сублимации. Таким образом, важным результатом, следующим за критикой общества потребления и комфорта, становится воспитательный и этико-правовой пафос книги. Тем не менее проблема возможности и конституирования философии боли оказывается так и не решена.

В философском исследовании боли налицо проблема отсутствия основополагающих координат, подходящей сети категорий. Из имеющихся работ в рамках техники философского мышления, непосредственно посвященных исследованию боли, можно назвать всего четыре (все четыре, что показательно, являются кандидатскими диссертациями): Кристиана Грюни, Хайко Кристианса, Абраама Оливьера, Гульнары Хайдаровой. Две из них в рамках феноменологической традиции, а Хайко Кристанс и Гульнара Хайдарова работали в традиции экзистенциализма.

Воспроизведу в качестве примера феноменологического рассмотрения боли более общую схему Яна Слаби, который занимается исследованием эмоций из феноменологической перспективы, но называет себя экзистенциальным персоналистом: 1) теория восприятия телесных ощущений дает нам, что ощущения — это различные способы чувственного различения тела; 2) перспектива персональной экзистенции подеркивает важность соматичесих ощущений для самопонимания; 3) целостные телесные ощущения связаны не со способностью собственно тела чувствовать, а с аффектами, которые имеют источник вовне. Они являются чувственным аспектом эмоций и настроений, то есть они отнесены не к региону тела, а к внешним заданностям («интенциональное чувтвование»). Тело при этом только резонирует событиям. В школе новой феноменологии это называется «телесным чутьем» или «телесным самочувствием»; 4) понятия «душевной боли» нет, есть сравнение боли с эмоциями и оказывается, что здесь та же схема: эмоции — это интенциональные состояния, относящиеся к значимым данностям. В случае боли значимым является бесперебойное функционирование организма. Если что-то не в порядке, то мы переживаем негативные ощущения, которые фокусируют наше внимание и мотивируют к действиям. В своей схеме Слаби, во-первых, противопоставляет боль наслаждению в соответствие с традицией западного мышления, и сводит рассмотрение к оценке хорошо/плохо; во-вторых, противопоставляет боль как нечто краткосрочное, выпадающее из нормы и нарушающее жизнь, нашему долгосрочному проекту личности.

Итак, в конечном итоге, есть инстанция, противоположная разуму, аффекты. Наименее контролируемые из них – это телесные ощущения, хотя автор все-таки оставляет за ними свойство интенциональности. И боль – одно из самых ненормируемых «загадочных» состояний, как таковая она образует корректирующую инстанцию по отношению к когнитивным процессам, практическим и аффективным установлениям. Все это при сохранении единства личности, которая перепроверяет свои установки, критикует и модифицирует их. То есть возникает своя политика тела, проявляющего «удивительную гибкость репертуара чувственности» и принуждающая разум адаптироваться.

Поэтому Хайко Кристианс, занимающий герменевтическую и экзистенциалистскую позицию, рассматривает боль как средство против буржуазности, банальности общих мест. «У боли всегда есть свой смысл. Подлинный же смысл является затаенным». Его книга, проникнутая пафосом, может быть признана компендиумом различных мнений о боли в истории философии. Значительное место отведено анализу представлений о боли Эрнста Юнгера.

Монография и одновременно диссертация по философии польского автора Яцека Бродниевича (Jacek Brodniewicz) целиком посвящена Эрнсту Юнгеру и его представлениям о боли , что позволяет ее назвать скорее литературоведческой работой.

Тому, кого боль коснулась, не дается рефлексия (ему нужна помощь), а кого она не коснулась, – тому сложно ее адекватно понять. Нет общего масштаба для рационального измерения боли. Для таких феноменов был бы уместен метод топологической рефлексии, включающей в себя столь же нерациональные (хочется сказать процедуры) чувства как сопереживание, сочувствие и соучастие, сострадание, предполагающие вовлечение, «включенное наблюдение», устремленность и направленность к Другому.

3.
В основе и в начале всякого дисциплинарного исследования боли лежит ее определение. Попытка определения боли всегда наталкивается на возражения со стороны специалистов других дисциплин. Самые, казалось бы, маститые специалисты впадают в публицистический стиль, когда нужно определить боль. «Что такое боль? Все знакомы с ней, но трудно дать общепринятое описание, тем более определение. Может быть она избыток раздражения? Этому противоречит то, что одно и то же раздражение, в зависимости от внутренних и внешних обстоятельств, может оцениваться как невыносимо болезненное или же вносящее в жизнь живую струю. А может быть, боль нужно понимать как чисто субъективное ощущение – но тогда есть ли что-то конкретное, что называется болью? Во всяком случае, она болит, эта боль» . Было бы не удивительно, если бы мы такой текст встретили в газетной статье. Но это цитата из основополагающей работы именитого специалиста, профессора, директора института по медицинской истории г. Берна. И это не частный случай и не патетическое высказывание. Большинство работ аналитиков из разных областей знания используют метафорический, поэтический, риторический язык с целью избегания прямых определений боли. Попытки определения наталкиваются на возражения и контрпримеры. Например, определение Д.Морриса: «Боль – неприятное чувственное переживание, связанное с актуальным или потенциальным повреждением тканей или же может быть описано в терминах такого повреждения». Сразу же вспоминаются соматоформные боли, без органических причин для них (например, постоянные боли после клинически вылеченных и заживших ранений и операций, а также головные боли, боли в животе или в груди, мускульные зажимы, лицевые боли), или же и вовсе случаи, когда боль не оценивается как нечто неприятное, а скорее как неизбежное или даже необходимое состояние (например, при инициации).

Уже такие корифеи, как Мелзак и Уолл, в 60-ые гг. XX в. предлагали при анализе боли исходить из разделения и синтеза трех плоскостей: эмоциональной, сенсорной, когнитивной. В событии боли принимают участие все три компоненты. В 80-ые годы стали учитывать социальную компоненту, возникла так называемая шестиступенчатая модель BAMMPI :

биолого-физиологическая компонента
аффективно-эмоциональная
мотивационная
моторно-поведенческая
перцептивно-оценочно-когнитивная
интерперсонально-социальная
Итак, наиболее удачным топосом боли становится предлог «между»: между изъяном и необходимостью», «между душой и телом», «между речью и молчанием», «между субъективным ощущением и объективно схватываемым избыточным раздражением». Это дает повод понимать боль как «переходный феномен», требующий своего исследования.

Боль делит мир на страдающего и всех остальных. Как пишет историк медицины Рихард Тёллнер, «особенность проблемы боли в том, что тот, кто пытается относиться к проблеме боли нейтрально и безоценочно, тот ничего не достигнет в ее рассмотрении… и как бы ни были многообразны толкования боли, есть в конце концов только одна альтернатива: боль считается либо злом, ненужной, бессмысленной и вредной, и тогда с ней нужно бороться, как хирург Рене Лериш или как биохимик Гюнтер Вайцель, предполагающий совсем ее исключить из жизни; или же боль не считается злом, по крайней мере, учитывается ее польза, ее благо, то есть она считается неотъемлемым условием жизни, как говорят биологи, и «необходимой чертой человека, как думают теологи и философы, и даже более, собственно человеческой силой, созидающей человека, движущей силой культуры» .

Статья историка медицины, специалиста по эпохе Ренессанса и Просвещения, Рихард Тёллнера, — важная веха в понимании культурной обусловленности боли. В своей работе, посвященной исторической трансформации в оценке боли как естественного феномена, он пишет, что до середины XVII века боль понималась как зло, а с середины XVII до середины XVIII века постепенно утверждалось медицинское понимание боли как служащего жизни блага. До этого времени на протяжении тысячелетий европейцы идентифицировали боль, телесную немощь, болезнь и страдание с фундаментальным злом естества, боль была ничем иным как страданием души из-за несовершенства мира. Здесь проявлялась нераздельность телесной природы и души, а также ущербность природы. Понимается ли эта ущербность как дисгармония космических элементов (как у врачей гиппократовской школы), или же необходимый модус всего сущего в его многообразии (как у неоплатоников и гностиков); или же эта недостаточность понимается как следствие плохой недостаточной работы творца (как у манихеев), или же как следствие грехопадения (как у христиан), — в любом случае в основе лежит предположение, что природа вещей сущностно подвергается порче и это в конечном итоге является причиной боли и смерти. В доказательство глубокой укорененности таких воззрений вплоть до XVII века автор приводит любопытную цитату из Петра Северинуса «Idea Medicinae Philosophiae, fundamenta continens totius doctrinae Paracelsicae, Hippocraticae et Galnicae»: «первичное состояние вещей было чистым, совершенным, непорочное и бессмертное. После грехопадения первочеловека в его семя Божественным проклятием были внесены новые краски, примесь которых прекрасную невредимость всего божественного творения трансплантировала в порочную породу. И хотя первосемя сохранилось, но было сокрыто новыми злосчастными одеждами. Это анатомия болезни и смерти, заниматься которой должны врачи».

То, что болью как феноменом начинают заниматься преимущественно с 50-х гг. ХVIII в., утверждает литературовед Анна-Роза Мейер : «понятно быстрое распространение темы боли в контексте этого периода, когда человек стал вызывать интерес не только как думающее, но и как телесно воспринимающее существо. Поэтому важной вехой просветительского мышления является исследование отношений между душой и телом». В своем исследовании «Homo doloris.Тело-боль-эстетика» Анна-Роза Мейер ставит перед собой задачу посмотреть из перспективы антропологически и культурологически ориентированного литературоведения на эстетические, религиозные, медицинские дискурсы, ибо «чисто герменевтического подхода, который мы обнаруживаем во многих исследованиях боли в сфере эстетики… методически не достаточно. Хотя и нет общей теории о взаимосвязи эстетики, этики, литературы и изобразительного искусства, медицины при прочтении текстов различных эпох, все же попытки междискурсивных прочтений привели к определенным результатам в отношении скрепленности или двойной оптики литературного письма, культурного знания и научных форм дискурса».

Также как чуть более ранняя работа литературоведа Роланда Боргардса исследования Анны-Розы Мейер методически опираются на работы Мишеля Фуко, (например на «Археологию знания»), а именно на утверждение об эпистемическом модусе знания, то есть сквозном знании для определенной эпохи и определенного культурного контекста. Оба исследователя занимаются деконструкцией всего корпуса текстов: «литературоведение, обращенное к знанию, не является специализированным исследованием контекста, оно исследует не только (обоюдное) влияние одной дисциплины на другие. Скорее оно начинает с критики понятия фактического; оно деконструирует оппозицию факта и фикции; оно выявляет формальный образ «поэтики знания»; и наконец оно анализирует дискурсивные правила знания, которые учреждаются и исполняются поверх границ отдельных отраслей» .

Специфические вопросы, которыми задается Мейер: какое значение отводится литературе и искусству перед лицом человеческого опыта страдания? Что могут литература и искусство поведать о страдающем человеческом теле? Размышления об эстетических фигурациях боли ставит вопрос о базовых культурных ценностях, раскрывающихся в обращении с болью тела.

Важный вклад исследовательницы – это ее попытка вписать историю исследований боли в историю исследования тела: «Функция литературного представления боли скорее обращена к condition humana, к взаимозависимости тела, психики и культуры: в зависимости от культурного контекста боль выступает предупреждением, наказанием, проверкой, является жертвой или средством душевного просветления; как философско-религиозный вызов, моральная проблема, возможность самопознания, самоудостоверения и самосознания. Короче, как событие, которое невозможно свести к одной размерности, к однозначному толкованию.

Рассуждения Мишеля Фуко о связи боли, санкционированного обществом насилия, а также политического, юридического и медицинского дискурсов позволили новое понимание человеческого тела. «Анализ трансформаций аффектов, изложение истории тела и сексуальности, исследования психотравм и проч. привели к тому, что представления о теле как трансисторически-инвариантной реальности и «стабильном опыте» в гуманитарных науках исчерпали себя. В литературоведении в силу этого продвижения исторически изменяющиеся представления о человеческом physis, его восприятии и описании понимаются как модели различных языковых форм инсценирования культурной идентичности.

Исследовательница доказывает, что телесная боль после 1750 г. во многих сферах приобретает впервые позитивно коннотируемую функцию в деле привязки природы к образу человека. «Боль и вместе с ней повреждения и разрушения человеческого тела в актах намеренного насилия выдвигаются из позиции транс-эстетического феномена все далее в художественно-формируемую и потребляемую тему. Эстетическая красота, приятное и моральное благо, конфликтные отношения которых обсуждаются Шиллером, постепенно теряют прочность сцепления. Вклад в это вносят христиански ориентированное искусство и его интенсивная рецепция во второй половине XVIII века-начале 19 в., а дальше, как следствие, классические концепты тела теряют свое значение. И мыслители, такие как Дидро, разоблачают представления об идеале прекрасного как мыслительный конструкт, не имеющий соответствия в природе… Вопрос о позволительной верности деталей и однозначности изображения боли в ходе XVIII-нач.XIX вв. стал исходной точкой для постепенного интегрирования деформированного тела в систему прекрасного…Отказ от «эстетически возвышенного» в смысле Шлегеля не обязательно связан с представлениями о закате искусства и культуры. Обреченному страдающему телу около 1800 гг. и после на контрасте приписывалась функция дополнения прекрасного или возвышенного». Если «в контексте религиозного толкования оправдано точное представление третируемого тела, поскольку passion и мучения предоставляют канонизированный и приемлемый образец высшей боли и страдания, а добро и эстетически прекрасное в нем не обязательно идентичны; то в произведениях Бодлера и Ницше, оспаривающих религиозную традицию, связка добра и прекрасного окончательно разрушена. Различия между «прекрасным» и «безобразным» стали расплывчатыми.

4.
Итак, началом культурологической исследовательской работы собственно о боли нужно считать эпоху после Просвещения, то есть после того, как телесная боль приобрела автономное существование сначала в виде медицинского понятия. Поэтому в истории европейской культуры записаны страсти, страдания, а не боль. Это муки скорее от несовершенства мира, которое люди прошлого, с их религиозно-мифологическим сознанием, принимали, а как следствие принимали и боль. Но наказание древнее чем боль. Может быть, поэтому большинство исследователей останавливаются на истории (изобразительной или литературной) наказания . Наказание связано с болью, физической или психической, такова его природа. Но как таковое наказание нам не поможет расшифровать феномен боли, поскольку оно имеет дело со справедливость, с правильным устройством мира, с возмездием и карой.

Подтверждением той идеи, что культурного контекста боли не было до эпохи Просвещения косвенно служит утверждение германистки Кристины Лехтерманн, которая пишет: «Как кажется, обращение с физической болью в том числе и в текстах народного языка в XII и XIII веках оставалось ориентированным, с одной стороны, на цицероновскую традицию стоического (или духовного) преодоления боли, а с другой стороны, на христианскую заповедь, по примеру страданий Христа смиренно жить во всякой телесной боли. Так невозможно найти в куртуазном эпосе рыцаря, который жаловался бы на телесную боль, а предания о мучениках изображают истязаемых, до конца пребывающих в покорной и преданной невозмутимости. Примером тому Виванц, юный крестоносец из «Виллехальма» Вольфрама фон Эшенбаха (1215-1218): пронзенный копьем в живот, он подвязал свои внутренности знаменем, не проявив никакого смятения чувств» .

Делая межжанровый общий обзор письменных немецких источников между 1200 и 1312 гг., литературовед-медиевист Торстен Хаверлах делает вывод, что если обратиться к куртуазной прозе немецкого Средневековья, то обнаружится, что «в противоположность героическому эпосу в куртуазном романе преобладают заболевания, которые сегодня мы бы отнесли к области внутренней медицины или травмы, требующие длительной терапии, или же безумие (психические болезни), а также случаи из акушерства и гинекологии. При этом хирургические детали (например, раны Анфортаса в «Парсифале») представлены подробнее чем в героическом эпосе. Эти травмы и операции получают особое, функциональное значение только в связи с тем, что они причиняют персонажам длительное страдание и таким образом ведут к типичной для жанра романа ситуации кризиса, а успешная в конечном итоге терапия выводит из такого кризиса. Этого «психологического контекста» нет, конечно, у средневекового героя». Целителями здесь выступают ученые врачи, или же рыцари, провозгласившие себя целителями ран, или благородные дамы.

Поскольку, согласно исследователю, все героические эпосы однообразны в том отношении, что «заболевания и другие медицинские детали имеют лишь функционально подчиненное значение и ситуация кризиса героя не разрешается физической или психической болью», то описывались только раны, полученные во время сражения и требующие хирургического вмешательства , а не внутренние болезни, при этом важны не длительные мероприятия, а быстрое восстановление способности продолжить борьбу; терапевтические мероприятия осуществлялись только оруженосцами или подоспевшими благородными дамами; фармакотерапия ограничивалась простой обработкой раны («утер цветами хлещущую из ран кровь» -- говорится о Вальтере Аквитанском в эпосе Вальтариус). Что касается такого жанра как легенды и библейская литература, то заболевания здесь играют решающую роль, в особенности проказа. Изображения проказы также весьма единообразны в преданиях и легендах: в отличие от медицинских трактатов в легендах проказа обрушивается на персонажа как «гром среди ясного неба» и ведет к глубокому душевному кризису, дающему шанс больному на внутреннее обновление и выдерживание испытания. И здесь исцеление невозможно медицинскими или парамедицинскими методами, только через чудо, мгновенно, обращением к Богу.

В фарсах или шванках есть довольно много медицинских подробностей, поскольку они ориентированы на куртуазную литературу, но они резче, реалистичнее, имеют другую функцию. Здесь важнее сатирические элементы; своеобразие здесь в том, что больной на самом деле оказывается здоров, а в результате примененной к нему против его воли терапии заболевает. Целителем здесь может быть как врач, так и цирюльник, но во всяком случае не бог, а изображения кризиса или страдания здесь напрочь отсутствуют.

Сделаем методологическое отступление. Сканирование средневекового сознания путем рассмотрения памятников литературы и искусства позволяет нам выявить место боли в сознании и в представлении эпохи. Детальный анализ источников позволил авторам, имеющим каждый раз свои специфические цели, дать объективную картину своего предмета исследования. Например, историк медицины и одновременно германист ставит своей целью проследить по медицинским и терапевтическим деталям повествований воздействия на разные жанры средневековой литературы актуальных медицинских знаний и текстов медицинской средневековой литературы. Например, в лирике миннезингеров нет места заболеваниям, только тоска от любви, излечиваемая только воссоединением влюбленных. А в литургии не идет речь о насилии над телом Христа, а речь о его страданиях. Есть в литургии и в позднесредневековой инсценировке Страстей Христовых (например Страсти Христовы в Альсфельде (Alsfelder Passionsspiel) начала XVI века) элемент стенаний Марии, особенно в сценах распятия и положения во гроб, функция которого в том, чтобы более ясно представить страдание Христа и вызвать сочувствие, compassion. На примере этого элемента можно отчетливо увидеть различие между воображаемым и телесным страданием. В отличие от имитации страстей мучениками, которая носила исключительно религиозный характер, жалобы Марии вызывали человеческое сочувствие к страданиям матери, потерявшей сына. Это способ приблизить к повседневной жизни фигуры религиозной истории.

Еще одно подтверждение нашей идее неконцептуализированности боли мы находим в историко-медицинском исследовании Клауса Бергдольта , посвященном критике медицины в раннем гуманизме, где медицина понималась как искусство шарлатанов и актеров, как последнее и наименее важное из механических искусств. Автором приводится ряд примеров, обосновывающих его тезис о том, что критика искусства целительства была весьма популярна в Средневековье. Важно, что медицина Средневековья вплоть до перевода основных античных текстов Гиппократа, Галена и Диоскурида на литературный латинский язык в XI веке находилась в плачевном состоянии: монахи при монастырях были обязаны ухаживать за больными, организовывали госпитали, оказывали психологическую поддержку из долга христианского caritas. (Никейский (325 г.) и Карфагенский (398 г.) соборы обязывали христианские общины строить хосписы для больных, бедных и странников, ксенодохии; собор в Ахене (812 г.) передал эту обязанность монастырям). Медицина же считалась изобретением язычников, например Кассиодор пишет: «Если медицина создана Богом, то Бог и исцеляет больного, даруя ему жизнь». Болезни рассматривалась как наказание, как испытание (как у Иова), а также как внимание и обращение, толковалось как доказательство любви Бога, как шанс, который врач, действующий в совершенно ложной, ремесленно-научной плоскости, банализировал. Последняя причина болезни – грех, который болезнью искупается. Прежде чем консультироваться с врачом за спасением обращались к святым и к Богу. Выздоровление возможно только с благословения Божьего, -- пишет даже выдающийся ученый при дворе Карла Великого, Алкуин. А Бернард Клервоский, предвосхищая Петрарку с его «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру”, считает, что «Гиппократ и его школа учат сохранять жизнь в этом мире, а Христос и его ученики учат ее терять. Учению кого вы хотите следовать?». Противник схоластической науки и критик современности продолжает: «Эпикур отдает предпочтение удовольствию плоти, Гиппоркат -- здоровью плоти, а мой Учитель (Христос) проповедует презрение к тому и другому». При этом, например, для Петрарки важную роль кроме смирения перед вниманием Бога и испытанием болезнью, играла еще стоическая vanitas.

В плане межжанрового анализа, но уже в искусствоведении, интересна книга историка искусства, Силке Курта, который анализирует эпоху XVI-XVII вв. Автор задается вопросом, как общепринятый дискурс представлен в образах, которые «в равной мере конституируют и отражают этот дискурс и о внутреннем порядке этого дискурса, манифестирующегося в выбранных произведениях.

Исходный тезис автора в том, что как раз в эту эпоху ранней барочной рецепции античности конца XVI – середины XVII вв. появляются возобновления и художественная трансформация четырех мифологических сюжетов: Медуза, Прометей, Титий, Марсий. С помощью некоторых деталей изображения и с помощью вовлечения зрителя в эти сюжеты, они приобретают не морализаторское значение, как было в классике, а характер сценически оформленного индивидуально переживаемого события. «По ту сторону параметров классической иконографии развивается канон выражения, мимики и жестов, который обнаруживает новые формулы пафоса пережитого террора и уплотняется до устрашающих образов, позволяющих придать страданию и страху как коллективным аспектам человеческого бытия индивидуальное лицо и не сводящихся уже более к гуманистической поучительности интерепретации сюжетов. Обострение пафоса, понимаемого в исходном греческом смысле слова «страдание», и с помощью средств композиции пробуждаемая в зрителе эмпатия характеризуют новую иконографическую ориентацию сюжетной трансформации. Все это служит прояснению нового дискурса о значении тела и об обращении с ним.

Как утверждает автор, после морализаторских интерпретаций в позднем Средневековье и в эпоху Возрождения (об отсутствии уважения к богам, о наказании революционного порыва против богов) впервые только в XVI веке появляется художественный интерес к драматическому моменту телесных страданий Прометея, Тития и Марсия. Автор со ссылкой на Аполлония Родосского утверждает, что в античной письменной традиции больше внимания уделялось звуковому выражению боли Марсия или Прометея чем их взгляду. Точно также как и составной частью художественного образа Медузы Горгоны были страшные звуки, ужасный крик, которые были по крайней мере столь же ужасающи сколь и ее вид. Конечно, крики Горгоны — составная часть ее образа, а не следствие наказания как у Марсия и Прометея. И если классическая гуманистическая традиция раннего Нового времени пренебрегала детальным описанием крика, именно к концу 16 века мимическое выражение акустических аспектов в иконографии усилилось. Это связано с барочным представлением о целостности образа и вовлеченности всех органов чувств, а также служит увеличению драматизма и визуальным инсценированием страдания. Новым каноном в изображении страдания стал наряду с ужасом в глазах искривленный болью, раскрытый в крике рот. И символически в открытом криком рте находит выражение не только переживаемый ужас и претерпеваемая боль, но и темная неизведанная глубина души. И этот крик словно вырывается из картины и обращен к зрителю и втягивает его в происходящее, что дает основание исследователям говорить о конституировании «эмфатической иконографии.

Как утверждает автор, ни в какую другую эпоху истории телесная деструкция как предмет художественного представления не вызывала столько внимания как в эпоху реформаторских и контр-реформаторских религиозных кампаний. На исходе XVI в. возникают не только тексты, посвященные мученикам и их историям, но и книги, посвященные методике пыток, орудиям и принципам их функционирования и деталям мученичества (Antonio Gallonios Trattato de’gli instrumenti di martirio (1591), в том числе с художественными изображениями, причем святые изображены здесь скорее ясными и радостными, чем замученными и исстрадавшимися). Логика, как полагает автор, здесь простая: чем более жестоки мучения, тем более возвышенна душа мученика, тем глубже его вера. Чем более жестоко бытие по эту сторону, тем более просветленно оно по ту сторону. Поэтому imitation Christi -- стало высшей целью мученика, который был составной частью коллективного тела, нуждавшегося в кровавых свидетельствах и удостоверениях. Заметим, что изображения нам дают информацию о том, как должно было быть, а не как было на самом деле. Это «должно» относится к эпохе художника.

Важный вывод автора книги «Лицо агонии» в том, что при одном и том же для нас телесном мучении мифологических героев и христианских мучеников, в изображении тех и других есть огромные различия: герои кричат и корчатся от боли, а мученики просветленные и спокойные, отрешенные от плоти. Книга снабжена огромным количеством иллюстраций, подтверждающих эту мысль. «Суггестивному изображению страданий придается огромное значение. Мученик, в отличие от «эмфатической» иконографии ни в коем случае не должен предаваться боли и быть таким образом захваченным посюсторонним бытием. «Налицо невероятное различие в изображении по сути подобных разъятий границ (тела) у мифологических фигур «эмфатической» иконографии: например, обезглавленная Медуза и обезглавливание Иоанна Крестителя, снятие кожи у Марсия и у Святого Бартоломея, муки Прометея и Тития или муки Святого Эразма… Ни одна жилка тела не свидетельствует о сопротивлении, зачастую изнуренная практикой ежедневного покаяния плоть не сопротивляется ни одним мускулом палачу, как будто бы мученик выше чисто физиологических реакций тела….Знаменательно, что взгляд мученика редко пересекается со зрителем (чтобы вызвать его сострадание), он направлен в небо, что связано с его скорее назидательной и укрепляющей силу духа функцией для зрителя». И в этом также отличие от изображения мифологических персонажей: мученик находится в божественном лоне, он устремлен к божественному познанию и прозрению. Если его тело изображено преданным земному в сцене пытки, то взгляд свидетельствует о трансцендировании тела. «Надежда святого несмотря на боль разглаживает лоб и морщины, он молчалив и безропотен, расслабленное выражение проявляется на его лице, без единого следа пережитого им террора. Именно это радикально отличает взгляд мученика от его мифологического собрата по страданиям, у которого похожая физическая судьба, но он отличается «повышенной аффективностью» выражения».

В книге Курта Силке важно то, что представлен эпохальный сдвиг перспективы в представлениях о боли, суммируемый в трех ипостасях: во-первых, античные мифологические образы, полные страдания, где боль легитимизирована (она вызывает сострадание, эмпатию); во-вторых медицинский дискурс, где пациент лежит как кукла без всяких чувств и здесь был, конечно, запрет на проявление страданий. И, в-третьих, изображения наказаний, где акцент ставится на орудиях, на исполнителях, на аспектах правосудия, на множественности таких актов наказания, при том преступникам не больно, то есть они не должны вызывать сострадания.

5.
Из работ, которые не тематизируют боль непосредственно, но представляют методологический и содержательный интерес назовем работу герменевтического направления Катарины Мертенс-Флёри, «Прочтение страданий» (Leiden lesen ). Литературовед работает с текстами и образами, с концептами из них следующими как таковыми, без исторических экскурсов в то, как было на самом деле. Задаваясь вопросом о compassion, автор сосредотачивается на обращении со страданием, касается теологических, исторических аспектов и аспектов истории искусства, в конечном счете, работая на почве литературоведения. «При этом человеческое страдании происходит не только индивидуально, но и во взаимодействии с окружающим миром и потому подлежит обусловленному контекстом и временем пониманию и толкованию».

Автор берет для анализа аспектов сострадания в эпоху зрелого Средневековья пример из религиозной и светской литературы времени: роман «Парсифаль» Вольфрама фон Эшенбаха и псалтырь Елизаветы, снабженный многочисленными изображениями, который был изготовлен в это же историческое время для двора Германа I, ландграфа Тюрингии (1190–1217). Общий вывод автора после рассмотрение нескольких жанров литературы этого времени гласит, что «концепт со-страдания в «Парсифале» можно интерпретировать как светскую актуализацию религиозного compassio. И дальше можно продолжить, что прочтение тематики страдания в псалтире при дворе и в куртуазном романе «Парсифаль» требуют вовлечения, соучастия страданию и уподобления страданиям. Но остаются и различия, ибо следование духовному compassio обещает вознаграждение в вечности, а аффективное прочтение романа сулит в первую очередь заслугу в раскрытии смысла страдания через роман». Важно в этом анализе установление факта, что сострадание боли появилось впервые в культуре. О наличии или отсутствии концепта боли в культуре мы можем, наверное судить по присутствию сострадания, сочувствия как выраженных культурных чувств, нашедших свое преломление в артефактах.

В связи с этим межжанровым анализом эпохи интересно исследование филолога Стефана Бунтрока, специалиста по скандинавской литературе, в котором представлен анализ того, как скрыто проявляет себя боль в сказаниях и сагах викингов . Хотя это и сказания о героях, в них имеет место проявление боли. Сравнение сказаний и саг с христианскими источниками показывает то, насколько различны концепты боли, ее место и ее оценка, а также в конечном итоге то, насколько представления о боли обусловлены культурой: «Исследование посвящено исключительно острой, «телесной» боли. В нем освещаются отельные аспекты феномена боли в междисциплинарной перспективе, под углом зрения филологии и медицины. Особый интерес вызывает частотность темы Боль в христианской и нехристианской литературе саг и соответственно лежащее в их основе понимание боли. Важно также подробнее остановиться на ее литературной функции».

Исходя из тезиса, что история человечества неразрывно связана с историей боли», —исследователь рассматривает исландские саги на предмет понимания в них боли. В сагах переработаны многие темы человеческого коллективного бытия. И многое вполне актуально для нас, есть и в сегодняшней жизни. Но что касается боли, то «ее роль в этих текстах совсем иная, чем нам казалось бы очевидным. В мире викингов и их потомков, кажется, для нее нет места. Животы вспарываются, ноги отрубаются, головы катятся, а боль не удостаивается должного упоминания. Здесь исток нечувствительного к боли топоса викингов. Рана как рана, она не болит, но если началось воспаление в ране, то только тогда говорится в сагах о боли. Здесь боль приобретает нарративную функцию, она сигнализирует о сложности исцеления. И изменившееся чувство раны уже обозначается словом «боль».

После христианизации в 1000 году в общественной и личной жизни постепенно утверждается христианская вера, очень важной составной частью которой является встреча с болью. Она всегда подспудно или очевидно присутствует как наказание за грехи или божественное испытание. И это новое понимание боли нашло свое отражение в христианской литературе Исландии, теперь о ней относительно часто идет речь».

Итак, способ выражения боли транслирует нам культуру определенного исторического сообщества. И наоборот, свойственные культуре представления и мировоззрения предопределяют восприятие боли. «Интересные аспекты культуры передают нам исландские саги, в особенности культуру боли героев, а также переход от языческого к христианскому обществу».

Дополнительная информация

  • Авторы: Гульнара Хайдарова
  • Ужереждение: СПбГУ

vkontakte32facebook32twitter32youtube32

Подписаться на рассылку